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O populismo em forma de oráculo

(António Guerreiro, in Público, 19/05/2017)

Autor

António Guerreiro

Há o populismo político, um conceito que hoje nos é servido como uma papa homogeneizada; e há o populismo cultural, de que pouco se fala e é quase imperceptível porque já faz parte do ambiente e até é produzido e estimulado pelos mesmos que, mal viram um pouco a cabeça (uns para a esquerda, outros para a direita), deparam com o monstro do populismo político.

Às vezes a figura do populismo não passa despercebida porque atinge proporções escandalosas. É o caso das imposturas “filosóficas” de um charlatão chamado Michel Onfray, do qual foi publicada uma longa entrevista no último Ípsilon, acompanhada por um artigo, da autoria do entrevistador (Jan Le Bris De Kern), intitulado Jesus Cristo nunca existiu. É um título suculento, que resume a grande revelação do livro de Onfray, publicado há alguns meses em França, com o títuloDécadence. De Jésus à Ben Laden, vie et mort de l’Occident. Ao pé disto, O Declínio do Ocidente, de Spengler, era coisa sóbria.

Em que consiste o populismo cultural — ou, mais precisamente, o populismo em filosofia — do qual Onfray é um exemplo superlativo? Consiste numa banalização e degradação do pensamento, numa forma de discurso animada por propensões demagógicas que visam atrair o maior número de pessoas. É um apelo ao mais banal senso comum, mesmo quando parece querer destituí-lo. De filosófico, o discurso de Onfray não tem nada: pertence a um género oracular, também usado nas várias modalidades de charlatanismo. Não se trata aqui da popularização da filosofia na época da democracia de massa. Não confundamos popularização com o seu duplo obsceno, o populismo, que é onde se situa o famosíssimo e muito prolífico “filósofo” francês. A primeira regra do populista consiste em prometer a verdade a baixo preço, em encontrar uma verdade ignorada por todos: seja ela que Jesus não existiu ou que Freud e a psicanálise são uma grande impostura. Denunciar as grandes “mentiras” da história da filosofia é o modesto programa do autor deDécadence. Cada livro seu é um panfleto: o populismo cultural é panfletário. O seu método, diz ele, consiste em ler toda a obra de um autor e tudo o que se escreveu sobre ele. Uma descarada mentira, já que uma vida inteira não dá para ler tudo o que se escreveu sobre Freud. E mesmo que desse, pouco tempo restaria para entrar nos longos e complexos meandros histórico-biográficos da figura de Jesus, ainda por cima com a ambição de percorrer dois mil anos para chegar a Bin Laden e atingir as alturas de onde observa o Ocidente a declinar. E, como todo o populista, este também é anti-sistema. Não fala a mesma linguagem técnica dos filósofos profissionais para evitar o jargão técnico. Jamais o apanhamos a falar do esquematismo transcendental de Kant. O seu discurso “filosófico” é para ser compreendido pelos não iniciados, pelos afásicos e surdos para as coisas da filosofia, mas despertos para a tagarelice mediática. O segredo está precisamente aqui: o “filósofo” que encontra para cada livro uma trouvaille, daquelas que são feitas para partilhar no Facebook e para alimentar a cultura jornalística do clique, anuncia-a sempre com grande alvoroço em todos os media. Ele, o que vive na província, que criou a sua própria “universidade popular”, que não quer aproximar-se dos círculos filosóficos parisienses e seus derivados, passa a vida a dar entrevistas, a promover os seus livros na rádio e na televisão parisienses. Evocando-o como exemplo grandioso do populismo cultural, não podemos esquecer que não está sozinho e precisa da solidariedade e da complementaridade dos dispositivos mediáticos.

 

Uma certa ideia da França

(Por António Guerreiro, in Públlico, 12/05/2017)

Autor

António Guerreiro

Nestas últimas semanas, em que a França foi motivo de um discurso público, pudemos confirmar a persistência de um tópico já com alguma idade: visto do exterior, o Hexágono – as suas idiossincrasias políticas e a sua cultura – só é admirado e elogiado a 50%. É sempre preciso salvar “a França de X” contra “a França de Y”. Facto curioso: por cá, quando esta fórmula é utilizada, é para salvar a parte medíocre ou já inactiva.

Estes admiradores da França a 50% acham que ela se move entre dois pólos, o do mal e o do bem, o da Revolução e o da Civilização. Suponhamos: entre o pólo Marquês de Sade e o pólo Condessa de Ségur, as preferências recaem na Condessa (aliás, pérfida), em detrimento do Marquês (dito divino).

Nenhum outro país obriga a estas concessões: não encontramos facilmente quem ache que é preciso salvar a Espanha de Dom Quixote da Espanha de Sancho Pança; ou que é preciso maldizer Brecht para venerar Arendt. A França, ela própria, tem certamente algumas culpas nestas representações de dupla face. No seu Dictionnaire des idées reçues, Flaubert deu esta definição de Français: “O primeiro povo do universo”. A definição de Flaubert requer um pequeno ajuste: o povo do universal, esse sim, corresponde a “une certaine idée de la France”. Uma maneira bastante mais sofisticada de olhar a França, encontramo-la no filósofo alemão Peter Sloterdijk, que reuniu em 2013 vinte e três textos sobre autores e temas franceses num volume intitulado Mein Frankreich, “a minha França”. Há, como sabemos, um mito alemão da França, tal como há o mito francês da Alemanha. Mas a paixão de Sloterdijk pela França, declarada neste livro, não alimenta o mito e é até bastante desmitificadora. Com apaixonados destes, dotados de um amor tão cerebral que não fica aquém dos libertinos franceses do século XVIII, a França tem razões de sobra para sucumbir à melancolia, ao sentimento elegíaco que a atormenta há muito tempo e que se manifesta num desfile de reflexões masoquistas sobre grandezas perdidas, como a que fez Jean-Pierre Chevènemet, em 2011, num livro que começa, no título, com esta pergunta: La France est-elle finie?. Diz Sloterdijk que se existisse “uma geopolítica europeia da consciência infeliz” a França ocuparia nela um lugar central. E, com a brutalidade de um gigante hanseático, inicia o seu diagnóstico: a França, que engendrou a ilusão de que tinha aderido à Resistência e, conduzida pelo general de Gaulle, tinha ganho a guerra, é a mesma que resistiu aos fenómenos geralmente designados com os termos “liberalismo” e “neoliberalismo”. Sloterdijk acha que ela quis ser uma excepção sem no entanto o poder ser, e que essa resistência ao espírito liberal não foi acompanhada por uma atitude de confiança, tal como a mitologia da Resistência ao exército alemão e a Vichy foi uma auto-hipnose, sem arrependimento, de onde a França nunca saiu. Ambas as atitudes, diz Sloterdijk, relevam de um mesmo irrealismo e provocaram-lhe um mal psico-político. No seu diagnóstico, o filósofo aplica-se com alguma insistência a denunciar as “mitologias da esquerda” e o “imaginário revolucionário” como responsáveis da “implosão da França”. E chama-lhe “laboratório de luxo partilhado”, onde o povo quer ser governado por um educador e exige ao governo uma “termo-política social”, uma protecção contra o frio social. Como se vê, há alguma crueldade na declaração de amor que este filósofo pouco dado a gentilezas faz à sua amada, última representante de “uma longa história do pensamento europeu” e pátria “desse grande filósofo, último representante do idealismo europeu”. Chama-se ele: Derrida.

 

Animais e humanos

(António Guerreiro, in Público, 05/05/2017)

Autor

António Guerreiro

A ideia de que há uma linha intransponível entre os homens e os animais que permite a estes trata-los como “coisas” já não é defensável.

A nossa tradição metafísica “antropo-centrada”, exacerbando a diferença zoo-antropológica e traçando uma linha intransponível entre o humano e o animal, tem sofrido fortes abalos no plano do pensamento do humano e do animal. Uma “questão animal” está cada vez mais presente na opinião pública e passou a ter existência política. A legislação que consagra direitos aos animais domésticos e estabelece deveres dos humanos para com eles (e todo o debate jurídico em torno dela) é uma prova disso. As coisas estão a mudar: o “animal-máquina”, incapaz de aceder à linguagem, desprovido de subjectividade e, portanto, privado de todo o direito, é uma representação que só um humanismo atávico e imbecil continua a defender. O humanismo, como lembrou uma vez Claude Lévi-Strauss, está implicado no colonialismo, no fascismo e nos campos de extermínio nazi. Evidentemente, a indústria agro-alimentar há muito tempo que rompeu com o “contrato natural” e precisa de proteger com cuidado os seus domínios. Por isso os mantém resguardados do olhar exterior. A criação, transporte e abate de animais para a alimentação é um sector secreto, um mundo paralelo completamente subtraído ao conhecimento e à consciência dos cidadãos, do qual quase não há imagens. Até nisso parece um espelho do Holocausto. O escritor judeu Isaac Bashevis Singer, que teve o Nobel da Literatura em 1978, escreveu uma vez: “Para os animais, todos os humanos são nazis […], há um eterno Treblinka”. Um dos motivos maiores da bibliografia referente aos direitos dos animais tem a ver precisamente com a dupla analogia histórica entre os matadouros e as fábricas Ford, e entre a standardização do fordismo e a organização racionalizada dos campos de morte. Impôs-se de facto nos últimos anos a ideia de uma continuidade entre a industrialização da produção e abate de animais, o trabalho em cadeia e os campos de extermínio (cfr. um livro do historiador americano Charles Patterson, Eternal Treblinka: Our Treatment of Animals and the Holocaust).

Um argumento é muitas vezes utilizado contra quem acha que se está a ir demasiado longe na destruição da “linha intransponível” a separar o homem do animal e que este não pode ser sujeito de direitos: os escravos também foram tratados como “coisas”, como um “eles” irredutível ao “nós”. Até que se reconheceu que eles também diziam “Eu”, eram detentores de uma subjectividade. Os argumentos de quem contesta a empatia que os animais suscitam e acha ridícula a legislação que os protege parecem decalcados da argumentação contra o fim da escravatura. O filósofo e jurista inglês Jeremy Bentham (1748-1832), mais conhecido pela sua teoria do panóptico, é um importante percursor da actual sensibilidade. Foi ele que em 1789, o ano em que foi redigida a Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, escreveu a sua Introduction to the Principles of Morals and Legislation, onde consagrou um parágrafo às crueldades que os humanos impõem às outras espécies, declarando-as inaceitáveis, ao mesmo tempo que lamentava o facto de os animais terem sido reduzidos no direito à condição de “coisas” (essa condição que começa agora, mais de dois séculos depois a ser contestada por nova legislação), devido à insensibilidade dos juristas. Ora, Bentham, achou que a boa questão, aquela que se devia colocar, não era “podem os animais raciocinar?”, isto é, ter capacidade linguística, mas uma outra: “podem os animais sofrer? E esta pergunta deixava claro que, para além da linha aparentemente intransponível da razão, há uma comunidade de sofrimento e de empatia que os animais estabelecem com os homens.