Bons escritores, maus cidadãos

(António Guerreiro, in Público, 26/08/2021)

António Guerreiro

Nos últimos anos, os comportamentos e ideias dos escritores e dos artistas no plano que diz respeito ao género, ao sexo e ao racismo têm sido o motivo de julgamentos, exclusões e execuções póstumas. Estas querelas e diferendos conduzem a uma questão que dantes era meramente académica, metodológica: pode-se separar a obra do seu autor? A resposta, com carácter de evidência, era: “pode e deve-se”. Assim, nem o anti-semitismo de Wagner (prosseguido aliás pelos seus descendentes e administradores da herança) nem o fascismo enlouquecido de Ezra Pound inibiram (a não ser em casos pontuais e localizados, como é o caso dos interditos a que foi sujeita a música de Wagner, em Israel) a canonização de ambos. As leis da recepção ditavam: o homem pode ter sido um energúmeno, mas se a obra é genial, isso só tem importância na narrativa biográfica.

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Os “pecados” dos autores que mais pesam hoje são aqueles classificáveis em função de uma moral pública, politicamente definida, e dos seus códigos vigentes, cada vez mais estritos e vigiados. Mas, embora muito mais ocultos, há também os pecados privados, as sujas histórias de família. Recentemente, ficámos a saber (através de um artigo no Le Monde) que Galia Oz, filha de uma figura maior da literatura israelita, Amos Oz, que morreu de cancro em 2018, publicou um livro onde conta que o seu pai lhe batia, a insultava e a humilhava. Segundo o testemunho de Galia, as sevícias não ocorriam episodicamente, em momentos de cólera, mas eram rotineiras e requintadamente sádicas. Este livro tem alguns antecedentes conhecidos, embora pertença a um género muito difícil de cultivar: o testemunho de filhos e mulheres a quem os reles pais e maridos, mas digníssimos e geniais autores, infligiram sofrimentos intoleráveis. Um testemunho que pertence a esta série é o o de Sibylle Lacan, uma das filhas de Jacques Lacan, esse monstro da Escola Freudiana de Paris. Sibylle publicou em 1994 um pequeno livro que se chama Un père. Aí, conta como a sua vida se tornou um inferno criado por um pai inacessível e quase invisível, que no entanto conseguia impor a lei da sua espectralidade. A sua presença efectiva, não fantasmática, reduziu-se durante anos a encontros agendados com a filha Sibylle, num hotel de luxo parisiense, onde a paternidade era exercida burocraticamente e em tempo cronometrado.

E temos também o caso dos filhos “malditos” de Thomas Mann, Klaus Mann (que se suicidou em Cannes, em 1949) e a sua irmã “gémea”, apenas um ano mais velha, Erika Mann. Do clã Mann, foram eles que mais contribuíram para um retrato impiedoso do pai, olímpico escritor que não admitia ser perturbado na sua tarefa criativa e a ela submetia as regras da casa e as relações familiares. Klaus e Erika tornaram-se uns profanadores da ordem paterna, estabelecida em função desta missão: tornar-se o maior escritor alemão do século. Klaus publicou em 1926 um romance onde assumia a sua homossexualidade, embora já estivesse casado com Pamela Wedekind, filha do dramaturgo Frank Wedekind, de quem se divorciou em 1928. Muito mais apaixonada por Pamela do que o seu irmão, estava Erika, que no entanto casou em 1926 com um actor, Gustaf Gründgens, que era amante de Klaus. Em 1935, Erika contraiu um casamento branco, de conveniência, com o poeta inglês, homossexual, W. H. Auden, para obter a cidadania britânica. Seria muito mais longa, preenchida de sexo, drogas, escândalos e viagens aventurosas, a descrição da vida destes dois “malditos” gerados na família Mann.

Há um ensaio de Hannah Arendt sobre Brecht, incluído em Homens em Tempos Sombrios (Relógio D’Água) que parte da consideração de que os poetas, os escritores, raramente são bons cidadãos. Colocando a obra acima de tudo, nem sentem o peso de se portarem mal. Arendt não se refere ao tratamento pouco dignificante a que Brecht submeteu algumas das suas mulheres. O “pecado” de Brecht, segundo Arendt, é político e teve a sua manifestação mais pesada numa Ode a Estaline, que o poeta e dramaturgo acabou por apagar da sua obra.

Mas Arendt, ao contrário do que acontece em muitas “denúncias” a que temos assistido no nosso tempo, não pratica a mera condenação moral do autor. O que lhe interessa mostrar é que o erro em política acaba por corresponder a um erro na arte e que “a mentira política desonra a forma estética”. Prova disso é a fraca qualidade dos poemas e peças onde Brecht, contra os seus próprios princípios estéticos, cedeu à “falsificação ideológica”.



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A melancolia de esquerda revisitada

(António Guerreiro, in Público, 06/08/2021)

António Guerreiro

Como se viu recentemente, pela morte de Otelo Saraiva de Carvalho, a cultura de esquerda pode integrar hoje o “romantismo”, na sua “visão do mundo”. As aspas, num caso e noutro, têm funções diferentes: na palavra “romantismo”, elas servem para dizer que não se trata do movimento literário, na sua definição e delimitação históricas, mas de uma atitude, um modo de pensar, sentir e agir que atravessa os tempos e torna-se uma categoria do pensamento. Quanto a “visão do mundo”, as aspas servem para dizer que é uma expressão problemática e uma inevitável citação. Por mais naturalizada que esteja, por muito vulgar que se tenha tornado o seu uso, ela pertence a uma tradição escondida. Na verdade, quando analisada de perto, ela revela-se como a tradução de uma palavra forjada em data e por autor incertos (Kant? Schelling? Os estudiosos da sua história semântica divergem na atribuição) mas que irradiou com vigor precisamente no contexto histórico do romantismo alemão: Weltanschauung. A curva semântica desta palavra, como mostrou Victor Klemperer no seu famoso estudo sobre a língua do Terceiro Reich, vai da configuração intuitiva do mundo à ideologia. Na fraseologia nazi, Weltanschauung substituiu “Filosofia”.

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A atenção às palavras — às palavras do poder e ao poder das palavras — é um gesto crítico que deveria anteceder todos os outros porque é pelas palavras que começa a confiscação. Assim, prestando a devida atenção à frase inicial deste texto, percebemos que, levando a análise a um certo limite, é relativamente fácil definir uma “cultura de direita” (precisamente porque ela tende a cristalizar-se num vocabulário clássico), mas é difícil definir uma “cultura de esquerda”, não só porque a esquerda se declina no plural, mas porque a partir do momento em que se cristaliza num vocabulário, por conseguinte numa cultura, começa a trair-se a ela própria e a abandonar o seu núcleo crítico. E quanto ao “romantismo” — e, ainda mais, o romantismo revolucionário — que pensamento potencial, que relação com o devir, pode ele conter? Deve-se a um filósofo franco-brasileiro, filho de judeus da Europa Central, chamado Michael Löwy, uma análise e interpretação deste romantismo transhistórico que o subtrai à ideologia reaccionária ou mesmo fascista (a identificação do romantismo com o nazismo, ou o pré-nazismo, é uma questão importante), redescobrindo nele um lado revolucionário — progressista e não conservador, para utilizarmos o esquema que serviu para dividir o universo político. Neste sentido, o romantismo não é uma reacção ao Iluminismo.

Mas a revolta dos românticos, que concedia um papel importante à imaginação, está impregnada de melancolia. Daí a ideia de uma melancolia de esquerda, de que se ocupou o historiador italiano Enzo Traverso num livro de 2016, cuja edição original, publicada em França, se chama precisamente Mélancolie de gauche. Traverso atribui a essa melancolia “a força de uma tradição escondida” desde o século XIX. A sua análise é muito interessante e faz-nos perceber coisas pouco evidentes. Mas é possível verificar que essa tradição está cada vez menos escondida, já pouco tem de romântica e abandonou as suas potencialidade: são apenas cristalizações mitológicas, ficções fechadas, palavras semanticamente capturadas.

Difícil é hoje descobrir aquilo que sempre definiu a tarefa da esquerda: a construção de plataformas de onde se vislumbrem horizontes de expectativa, possibilidades de transformação que contradigam o regime do “presentismo” e os respectivos cenários da fatalidade.

O que é, afinal, a melancolia? É um processo psicológico que, levado ao extremo, subtrai o melancólico a toda a prova da realidade e o faz habitar entre fantasmas. Na teoria freudiana, a melancolia opõe-se ao luto (que é uma perda real que pode ser superada através de um “trabalho” — o “trabalho do luto”), hipertrofiando uma perda imaginária e entrando numa estratégia fúnebre. A melancolia tem o efeito de negação do mundo exterior, que é narcisicamente introjectado como objecto de amor. A esta alucinada cena onírica dos fantasmas devemos grandes obras literárias e artísticas, assim como importantes construções culturais. Mas a “força da tradição escondida”, que Traverso viu, na esteira de Walter Benjamin, na melancolia de esquerda arrisca-se hoje a ser um uso ruminante da memória que não tem nada do potencial que Benjamin descobriu na “rememoração”.



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Otelo e a revolução

(António Guerreiro, in Público, 30/07/2021)

António Guerreiro

Lendo o que foi dito e escrito pela morte de Otelo Saraiva de Carvalho, uma pergunta ganha forma, pronta a ser formulada: o que resta daquilo em que se acreditou quando já não se acredita? Fim de uma história.

A revolução, que hoje é sinónimo do impossível, foi aquilo em que muitos acreditaram. Apesar dos entusiasmos serôdios erguidos sobre escombros de uma história ainda mais serôdia, por todo o lado onde os relógios políticos estavam mais sincronizados com a tonalidade da época, o tempo dos reencantamentos revolucionários já tinha passado. E hoje, como acabámos de comprovar, os assomos violentos de um desejo insensato e intempestivo de revolução (ou, pelo menos, o que procurava legitimar-se enquanto tal) tornaram-se muito menos desculpáveis do que o uso de todos os meios violentos para os impedir. Nos códigos oficiais das nossas sociedades, está adquirido que toda a violência, excepto a do Estado, é ilegítima. E nem sequer devemos procurar subterfúgios, lembrando, por exemplo, que a fundação de todos os Estados ocorre numa situação que se pode chamar revolucionária, na media em que inaugura violentamente um novo direito.

Vivemos num tempo “pós”, depois da revolução. É difícil pensar que há menos cinquenta anos ainda se tinha uma vista do horizonte como revolução. Hoje, a não ser os que conhecem bem os arquivos e a história política, já nem nos lembramos que foram numerosos os que no século XX viveram na ideia de que o mundo esperava a sua revolução. Mesmo para aqueles que achavam que ela tinha acontecido em 1917, permanecia ainda como horizonte a transmutação dessa revolução em “revolução mundial”, através da passagem do “socialismo” ao “comunismo”. O esquema desta implicação, de uma segunda revolução implicada na primeira, era fornecido pelo conceito de revolução permanente.

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 Uma coisa é certa: já não há ninguém a reclamar a revolução, isto é, a violência revolucionária (e não devemos confundir revolta — essa sim, sempre actual e conhecendo sempre novas formas — com revolução). A palavra e a coisa foram banidas de uma vez por todas. Um dos escritos mais revolucionários dos últimos anos (assinado por um denominado “Comité Invisible”) , garantia que a democracia não passa de “governo em estado puro”, isto é, de poder gestionário, e lembrava uma frase cínica de Rivarol: “Há duas verdades que neste mundo não devem nunca ser separadas: 1) que a soberania reside no povo; 2) que ele nunca deve exercê-la”. Seguindo este preceito, o “comité invisible” proclamava: “Eles querem obrigar-nos a governar, nós não cedermos a esta provocação”.

Se aos olhos da grande maioria, ou mesmo de todos, a violência revolucionária já não é possível nem permitida (e esta consciência tem quase sempre efeitos retroactivos até à Revolução Francesa, não há revolução à qual não se queira regressar: esse é o princípio da contra-revolução), é porque não existe outro mundo senão este, a regra única em que vivemos. Na verdade, a violência revolucionária foi possível e permitida enquanto houve a hipótese de um mundo alternativo. Ora, esse mundo alternativo, projectado de muitas maneiras, mas sempre com a convicção de que havia um outro horizonte do nosso tempo, já não existe. Já não há ninguém a deixar-se tentar pela revolução, ao ponto de pensar que ela deva passar pela violência. A decisão de Mário Soares, aprovada na Assembleia da República, de amnistiar Otelo, trazia consigo o selo de uma visão da história. Foi uma maneira de encerrar um ciclo, de tentar fazer tábua rasa desse passado, de maneira a evitar que ele continuasse a assombrar o presente. Como sabemos, Mário Soares não era um homem do luto nem da melancolia. E sabia bem que ilegítima, como a violência, é também a origem do poder.

O fim de uma história não é o fim da história. Mas esta história da revolução que chegou ao seu fim fala-nos também de uma outra triste história: o fim da política. A política morreu, é o seu destino. A revolução foi um sonho que terá resultado em pesadelos (não há, em si, boas revoluções), mas foi o sonho que a política pôde parir. A que parto nos faz ela hoje aceder?



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