Há um novo mandamento a circular pelo espaço público global: já não se pode ser católico – ou, pelo menos, já não se pode sê-lo em paz, sem levar com um comentário presidencial, uma farpa geopolítica ou um sermão improvisado vindo da Casa Branca.
O mais recente episódio desta curiosa catequese política envolve Trump e o Papa Leão XIV. De um lado, o presidente norte-americano, sempre pronto a distribuir avisos ao mundo como se estivesse a narrar um reality show de proporções bíblicas; do outro, um líder religioso que responde com a irritante serenidade de quem insiste que, apesar das diferenças, ainda é possível viver em paz. Convenhamos: não é exatamente o tipo de resposta que alimenta noticias inflamadas.
Trump, no entanto, parece ter uma dificuldade estrutural com a existência de figuras que ocupem um espaço de autoridade simbólica sem pedir autorização prévia – sobretudo quando essas figuras não seguem o seu guião do conflito permanente. Há algo competitivo nesta postura: como se o palco global fosse pequeno demais para dois protagonistas, e qualquer mensagem de concórdia fosse, por definição, uma afronta pessoal.
O resultado é este teatro algo absurdo em que um presidente se sente na obrigação de “informar” um Papa sobre os males do mundo, como se o Vaticano fosse uma espécie de call center desatualizado da realidade internacional. E, no entanto, a resposta papal – calma, ponderada, quase desarmante – expõe o contraste: de um lado, o ruído grosseiro; do outro, a tentativa de manter algum sentido de humanidade comum.
Para quem observa de fora – e, neste caso, até para um ateu agnóstico sem grande vocação para missas ou rosários – a situação tem algo de revelador. Não sobre a Igreja, nem sobre a fé, mas sobre a dificuldade de Trump coexistir com qualquer forma de autoridade que não seja a sua própria. É como se a existência de outros “papéis importantes no mundo” fosse, em si mesma, uma provocação.
E não se fica por aqui. A lógica parece expansiva: hoje é o Papa, amanhã poderão ser líderes de outras confissões, depois talvez qualquer voz que ouse falar em moderação, diálogo ou complexidade. Afinal, num mundo simplificado a slogans, a nuance é quase uma forma de dissidência.
Entretanto, cresce à volta de Trump uma espécie de ecossistema religioso-político que mistura fé, espetáculo e populismo numa proporção difícil de digerir. Não é tanto religião quanto performance – uma liturgia de aplausos, certezas absolutas e inimigos bem definidos. Nesse ambiente, a dúvida é fraqueza, a empatia é suspeita e a paz… bem, a paz não dá audiências.
Talvez seja isso que mais incomoda: a ideia de que alguém, em pleno século XXI, ainda insista que pessoas diferentes podem coexistir sem se destruírem mutuamente. É um conceito quase revolucionário, pelo menos à luz de certas práticas políticas contemporâneas.
Num mundo onde tudo parece cada vez mais polarizado, ser católico – ou simplesmente defender a convivência pacífica – tornou-se, de repente, um ato quase subversivo. Quem diria?
(Boaventura Sousa Santos, in A Viagem dos Argonautas, 14/04/2026)
Uma das interpretações mais influentes do fascismo do século XX é a de o fascismo ser uma rebelião contra o secularismo da época moderna que propunha uma sociedade transcendente tanto no plano prático (o progresso) como no plano teórico (a possibilidade de ultrapassar todos os limites). Essa rebelião fez com que a religião política (a religião como forma de poder temporal) regressasse sob diferentes formas como factor político. Esta interpretação tem sido imensamente debatida e não é meu propósito analisar esse debate. Interessa-me apenas tratar da questão das relações entre fascismo e religião. Falar de fascismo do passado e de fascismo do futuro pode conter a armadilha de pensar que não há fascismo no presente. Também pode levar a pensar que o fascismo é uma entidade monolítica e que, portanto, só há um tipo de fascismo. Usualmente as definições de fascismo referem-se todas ao fascismo como regime político. Eu, pelo contrário, distingo entre fascismo político e fascismo social, o primeiro ocorre nas relações propriamente políticas e o segundo, nas relações sociais.
O fascismo e a religião no século XX
A relação do fascismo político da primeira metade do século XX com a religião é complexa. O secularismo da sociedade moderna (a separação entre a Igreja e o Estado) nunca foi completa e só operou nas metrópoles, não nas colónias. Como tanto a religião como o Estado laico continuaram a disputar o seu lugar na sociedade, as contradições e disputas entre uma e outro coexistiram com convergências, cumplicidades e utilizações recíprocas. No caso do fascismo italiano podemos dizer que a sacralização da política (a veneração do Estado fascista, os rituais e os símbolos fascistas) significou a emergência de uma religião política, secular, laica, que passou a existir em paralelo com a religião tradicional (o reconhecimento privilegiado do catolicismo). Em 1932, Mussolini afirmava que, em contraposição com Robespierre, o Estado fascista não tinha uma teologia própria, tinha uma moralidade própria.
A religião tradicional foi pragmaticamente utilizada para reforçar a sujeição das massas aos desígnios políticos do fascismo. Os conflitos existiram e foram fortes entre a religião laica e o Catolicismo no domínio da educação, uma vez que o fascismo não queria abrir mão do monopólio na formação das novas gerações. Mas o objectivo foi sempre o de abolir as fronteiras entre a esfera política e a esfera religiosa. Nada disto era completamente novo.
Desde o século XV tinham surgido movimentos para a criação de religiões cívicas, desde as sociedades secretas (Maçonaria, Illuminati, Opus Dei) ao Jacobinismo e ao positivismo. A fé na nação e no nacionalismo era uma forma de combater o socialismo e de conter o catolicismo. O socialismo revolucionário do primeiro Mussolini pretendia ser mais uma crença do que uma ciência. Como ele repetia: “a humanidade precisa de uma crença”. Tratava-se de apelar a uma experiência de fé na religião da Nação. A religião patriótica. Giovanni Gentile defendia que o fascismo tinha um carácter religioso, “na medida em que leva a vida a sério”, e “como movimento surgiu de toda a alma da nação”. Visava criar um Estado ético.
A sacralização da política sempre envolveu a sacralização da guerra, a violência purificadora: o sacrifício máximo do corpo e da alma por uma causa sublime. A morte e a ressurreição aparecem transfiguradas no culto dos mártires e dos heróis.
A relação da guerra com o despertar do sentimento religioso é tão evidente em D’Annunzio como em Marinetti. Em Il Fascio de 1921 escrevia-se: “Somos os depositários de uma geração que, há muito tempo, ultrapassou os limites da sua própria realidade histórica e avança imparável em direção ao futuro… Somos o mais alto dos altos… A Santa Comunhão da guerra moldou-nos a todos com o mesmo espírito de generoso sacrifício”. A crença fascista transcendia o natural apego à vida na terra.
Em 1932, o jornal da juventude fascista afirmava que “um bom fascista é religioso”. E os jovens universitários de Milão criaram em 1930 uma escola de misticismo fascista à volta do Duce como mito vivo. Um certo sincretismo com o catolicismo era evidente e os possíveis conflitos de interpretação eram resolvidos pela devoção ao partido. A leva fascista era um ritual de iniciação dos jovens semelhante à “confirmação” na Igreja Católica, por via da qual os jovens eram “consagrados fascistas”. As cerimónias eram realizadas em público em todas as cidades e incluíam, além das cerimónias de consagração, cerimónias de juramento e de veneração das bandeiras e o culto dos mártires mortos. A celebração do nascimento de Roma, o dia de Roma, a romanità, o “espírito latino” foram transformados em modelos arquetípicos da grandeza da pátria e da “civilização de Itália”.
Os diferentes componentes religiosos convergiam na luta contra “a besta triunfante do bolchevismo”. A bênção do gagliardetto, a bandeira das “Esquadras” fascistas, foi inicialmente usada como cerimónia de redenção de uma comunidade que antes fora governada pelos socialistas. Se o fascismo era uma religião, os dissidentes eram “traidores à fé”. A vontade de Deus e a vontade do Estado fundiam-se. Os traidores eram excomungados, banidos da vida pública. Augusto Turati, secretário do partido de 1926 a 1930, pregava à juventude “a necessidade de acreditar cegamente; de acreditar no fascismo, no Duce, na Revolução, tal como se acredita em Deus… aceitamos a Revolução com orgulho, tal como aceitamos estes princípios – mesmo que nos apercebamos de que estão errados, e aceitamo-los sem discussão”. Em suma, o supremo mandamento: “crê, obedece e luta”.
A fé fora convertida em suprema virtude e as sedes do Partido Nacional Fascista eram consideradas os “altares da religião da Pátria”. A rejeição do racionalismo e a adopção do pensamento mítico está bem patente neste passo de um livro fascista: “As massas não conseguem distinguir nuances; precisam de espiritualidade, piedade, princípios religiosos e rituais”. O programa político era bem menos importante que o sistema de crenças, os rituais e os símbolos. Só assim se garantia o apoio massivo, intenso e de longa duração. A sacralização da violência estava relacionada com a estetização da política, como bem notou Walter Benjamin: a política como ruptura das restrições civilizacionais. Foi essa ruptura que levou Ezra Pound a sentir-se atraído pelo fascismo. A irracionalidade fascista é esteticamente reconfigurada como espontaneidade, intensidade e autenticidade. O extremo anticonformismo em relação ao mundo é o outro lado da obediência cega ao líder fascista. Daí, também, em última instância, a miséria da estetização da violência, sobretudo quando os corpos começaram a ser lançados nos crematórios.
O fascismo gota-a-gota nas entranhas da democracia
No período pós-1945 proliferaram as análises e interpretações do fenómeno fascista. Uma importante corrente considerava que o fascismo fora uma ruptura na continuidade histórica da cultura europeia e alguns concebiam-no como uma patologia social ou como uma imposição por parte de minorias manipuladoras sem uma doutrina ou um pensamento coerente. Ou seja, o fascismo, sendo fruto de manipulação política, não tivera uma base social genuína. Interesses egoístas ou práticas de intimidação tinham criado o corpo dos seguidores do fascismo A corrente oposta via no fascismo uma continuidade com a belle époque francesa e considerava que o fascismo tinha um sistema de pensamento bem coerente.
Estas interpretações tinham duas características em comum. Por um lado, concebiam o fascismo como um fenómeno do passado e de um passado irreversivelmente superado. Por outro lado, constituíam uma visão externa do fascismo. Não analisavam a vivência interna do fascismo, o modo como foi vivido pelas populações onde ele vigorou como sistema político, como foi passivamente aceite ou entusiasticamente celebrado pelas populações. Muito menos se interessaram por facetas da personalidade ou pulsões psíquicas que fizeram da vida fascista um modo “natural” ou “normal” de viver para as grandes maiorias que activa ou passivamente viveram sob o fascismo. Como fora possível que Nietzsche ou Heidegger fossem proto-Nazis, e que a combinação entre teoria da evolução, ciclos civilizacionais e biologia racista conduzissem a fusões entre Charles Darwin com Oswald Spengler?
Mais recentemente o campo analítico diversificou-se. Surgiram interpretações internas sobre o modo de vida fascista assentes na ideia de que, se o fascismo pretendia ser religioso e apelava ao irracional ou mítico, as razões pragmáticas do interesse próprio ou da intimidação não eram suficientes para explicar a adesão ao fascismo. Por outro lado, foi dado novo relevo a leituras psicanalíticas anteriormente veiculadas pela Escola de Frankfurt que concebem o fascismo como uma potencialidade permanente da vida em comum, não fazendo, por isso, sentido falar do fascismo como algo historicamente ultrapassado. Não se trata de teorizar o regresso do fascismo, trata-se antes de teorizar a presença continuada do fascismo sob diferentes formas e potencialidades. Em livro recente Vladimir Safatle defende eloquentemente esta teoria num livro intitulado A Ameaça Interna: Psicanálise dos Novos Fascismos Globais.
Esta viragem analítica tem uma razão sociopolítica bem evidente: o crescimento global das forças políticas de extrema direita que advogam o fascismo político e que, quando no poder, procuram efectivamente implantá-lo. Talvez o que caracteriza melhor o tempo presente é o facto de a democracia liberal estar a ser utilizada cada vez mais frequentemente para que antidemocratas fascistas cheguem ao poder. Trata-se de políticos que são eleitos democraticamente, mas que, uma vez eleitos, não exercem o poder democraticamente. É o fascismo gota-a-gota nas entranhas da democracia. O facto não é novo. Aconteceu com Hitler depois das eleições de 1932. Mas a intensidade com que está a ocorrer faz com que a quantidade se transforme em nova qualidade. A maior intensidade do fascismo político gota-a-gota alimenta-se do crescimento intersticial de um outro tipo de fascismo, o fascismo social.
Fascismo social é todo o sistema de relações sociais de extrema desigualdade de poder em que a parte mais forte tem o direito de veto sobre as oportunidades de vida e de sobrevivência da parte mais fraca. Consiste em situações em que pessoas ou grupos estão à mercê de poderes unilaterais sem direitos nem defesa legal, mesmo se viverem formalmente em democracia. É a exclusão social extrema, a exclusão abissal, onde a vida humana é desvalorizada pela lógica do mercado e do poder. Ao contrário do fascismo político, o fascismo social é pluralista. Distingo cinco formas de fascismo social:
1.fascismo contratual, em que a parte mais fraca não pode deixar de aceitar as condições impostas pela parte mais forte, por mais injustas que sejam, sob pena de não sobreviver;
2.fascismo de apartheid social, em que as populações excluídas vivem em guetos, zonas urbanas mas não urbanizadas e à mercê de todo o tipo de violência;
3.fascismo paraestatal, em que a violência do Estado é subcontratada a grupos paramilitares, crime organizado, milícias que exercem impunemente a maior violência sobre as populações;
4.fascismo financeiro, em que sectores poderosos do capital financeiro manipulam o Estado para, através de juros usurários, extrair uma parte significativa dos salários dos trabalhadores, e para engendrar crises permanentes que justifiquem os roubos das poupanças das classes médias ou a expropriação de bens dados em garantia de dívidas;
5.fascismo da insegurança, que consiste na ocorrência de situações de extrema insegurança – acidentes, acontecimentos meteorológicos extremos etc. – para as quais não existem ou não são acessíveis apólices de seguros e em que a intervenção protectora do Estado está ausente.
A intensificação destas diferentes formas de fascismo social deve-se em grande medida ao neoliberalismo como forma dominante do capitalismo global. A intensificação do fascismo gota-a-gota tem por objectivo criar as condições para uma nova fase de fascismo político. Não há qualquer determinismo nisto. Há apenas um objectivo, e compete aos democratas não permitir que ele se concretize.
O fascismo do século XXI e o Anticristo
O fascismo emergente é mais extremista na sua identidade religiosa do que o fascismo do passado. Tal como este, assenta na sacralização da violência e na santificação das elites, mas alimenta-se duma visão distópica do futuro que condensa no conceito de Anticristo. Está sobretudo presente nos EUA, mas a sua capacidade de disseminação é enorme. Através da ideia do Anticristo o neofascismo (ou neonazismo) exacerba a sua identidade cristã e concebe a sociedade presente como uma luta de morte entre o Bem e o Mal onde não cabem nem negociações nem cessar fogos, mas apenas rendição e extermínio de quem perder. A sociedade está em permanente guerra civil e o seu futuro é o apocalipse se não for salvo por Estados racial e religiosamente supremacistas servidos pelas tecnologias de ponta para o controle das populações.
No plano religioso há diferenças significativas entre o fascismo do século XX e o fascismo do século XXI. O fascismo do século XX criou uma religião laica, mas manteve com a religião tradicional uma relação de cooperação-tensão que pressupunha a relativa autonomia desta última. O fascismo do século XXI leva o seu identitarismo cristão ao extremo de procurar absorver a religião tradicional que lhe esteja mais próxima, as correntes evangélicas pentecostais. A fusão entre a esfera política e a esfera religiosa é agora muito mais intensa, se não mesmo total.
O fascismo do século XX tinha na sua base a ideia de uma sociedade futura melhor e tanto assim que originalmente o socialismo estivera presente tanto nas convicções de Mussolini como nas de Hitler. Ao contrário, o fascismo do século XXI é distópico, apocalíptico e por isso o Anticristo não é apenas o comunismo e o socialismo; é também a própria democracia e o tipo de convivência que ela promove, ao conduzir à estagnação do progresso tecnológico que é a única via de redenção. A política do ódio que sustenta a guerra civil não conhece adversários políticos, apenas conhece inimigos a abater.
Devido ao seu carácter apocalíptico não admira que o fascismo do século XXI, ao contrário do fascismo do século XX, seja promovido por sectores das elites, em geral, os mais ricos, os bilionários, de que é exemplo paradigmático Peter Thiel. Enquanto para o fascismo do século XX a democracia era apenas um regime decadente, para o fascismo do século XXI a democracia, tal como os direitos humanos, são a incarnação do Mal. Tal como o é a luta ecológica ou qualquer reivindicação que coloque entraves à acumulação infinita da riqueza e da tecnologia de que ela depende.
A relação entre o fascismo do século XXI e o sionismo merece uma reflexão especial. O fascismo do século XX foi anti-semita, entendendo-se por tal uma política racista radical contra o povo judeu, cujo extermínio proclamava e activamente procurou. O sionismo, entendido como pretensão de criar um Estado judeu, era nessa altura muito minoritário entre os judeus. A sua receptividade era maior entre os judeus russos e da Europa oriental (países bálticos, Bielorrússia, Ucrânia, Polónia). As organizações sionistas da altura procuraram e tiveram formas de entendimento com o Nazismo, nomeadamente no que respeita à deslocação de judeus para a Palestina e para a constituição do Estado de Israel (entendimentos que, aliás, tiveram pouco êxito entre o povo judeu).
Logo após a Segunda Guerra Mundial muitos intelectuais judeus chamaram a atenção para o perigo do sionismo e para as afinidades dos métodos sionistas com os do fascismo e do nazismo. Em 1948, Albert Einstein e Hanna Arendt assinaram a famosa carta ao New York Times, mostrando tais afinidades no caso do partido de Menachem Begin, hoje Likud.
Os sionistas extremistas, actualmente dominantes no governo de Israel, têm em comum com os cristãos evangélicos fundamentalistas a ideia do apocalipse baseada nas mesmas leituras bíblicas, sobretudo do Livro de Daniel (Dan 7-12) e do Apocalipse de João no Novo Testamento. Daí a emergência do sionismo cristão que tem vindo a fortalecer enormemente o movimento fascista global deste século.
O Anticristo é, como afirma Robert Fuller, uma obsessão norte-americana. A luta contra o Anticristo está hoje personalizada na figura do bilionário Peter Thiel, fundador do PayPal e da Palantir, cuja inteligência artificial foi aparentemente responsável pela morte dos ayatolas iranianos e das 208 crianças, alunas do ensino básico da Escola Shadjareh Tayyebeh, na cidade de Minab, no Irão.
Peter Thiel, sem qualquer preparação teológica, circula pelo mundo exorcizando como manifestações do Anticristo conducentes ao apocalipse final todas aquelas conquistas políticas por que lutámos nos últimos duzentos anos para devolver um pouco de dignidade às classes e aos grupos sociais excluídos pelo capitalismo, pelo colonialismo e pelo patriarcado: um Estado minimamente redistributivo, por via das políticas sociais (saúde, habitação, e educação públicas); a democracia como um sistema de convivência pacífica e um modo de conter os “excessos” do capitalismo; direitos humanos como luta pela dignidade humana em sociedades onde a prosperidade de alguns é obtida à custa da desumanização de muitos; lutas ecológicas para construir um novo metabolismo com a natureza que permita reconstruir os ciclos naturais de regeneração vital. Tudo isto é anátema que impede a salvação que só a tecnologia inteligente da IA pode trazer. As ameaças existenciais não são a mudança climática, a ameaça atómica, a ameaça nuclear ou a ameaça da IA. As ameaças existenciais vêm das resistências ao pleno desenvolvimento desses “progressos”. Tudo isso são manifestações de um anti-Messias, a besta triunfal do fim dos tempos.
A nova terra prometida é o Vale do Silício, teorizada com recurso a Carl Schmitt e, de modo distorcido e perverso, a René Girard (a teoria do bode expiatório e a imitação como o outro lado da rivalidade). O novo Anticristo é toda acumulação histórica de conhecimento, de organização e de luta que tem vindo a alertar para os riscos existenciais que a humanidade e o planeta terra correm se nada for feito para travar a injustiça social, histórica, ambiental, racial e sexual, se a democracia não se souber defender dos antidemocratas, se a vontade imperial se substituir ao direito internacional, se a guerra, o genocídio e a pilhagem de recursos forem os únicos meios de “resolver” conflitos. Para os fascistas do Anticristo tudo este acumulado histórico dos últimos duzentos anos é um campo de manobras de estagnação que impedem a única redenção possível, a redenção tecnológica.
O fascismo do Anticristo e o identitarismo extremista, tanto cristão como sionista, em que se funda, não deixam de ser manifestações do pensamento eurocêntrico, o que não nos deve surpreender, já que cada civilização contém a “sua” barbárie. E bem à maneira europeia, as experiências “laboratoriais” desse fascismo começam fora das metrópoles eurocêntricas, na Ásia Ocidental (Iraque, Palestina, Síria, Irão e Líbano), mas nunca se sabe onde terminam. Afinal, não foi o genocídio dos povos Herero e Namaqua da Namíbia, levado a cabo pelos alemães entre 1904 e 1908, o ensaio para o holocausto dos judeus na Europa?
A derrota de Viktor Orbán marca uma importante virada na política húngara e europeia. Não se trata de uma vitória da esquerda no sentido tradicional, mas sim da emergência de uma direita alternativa, personificada por Péter Magyar, que soube capitalizar a erosão do apoio a Orbán sem derrubar a estrutura conservadora do sistema político húngaro. O fator politicamente mais significativo, portanto, não é uma mudança ideológica no eleitorado, mas a rejeição de uma liderança percebida como inconsistente, opaca e cada vez menos confiável. O fim da longa hegemonia de Orbán (aproximadamente 16 anos) não representa uma ruptura revolucionária, mas sim a correção de um equilíbrio que se tornara insustentável. Ou assim parece.
De fato, Orbán construiu durante anos sua imagem pública com base na linguagem da soberania, da defesa da nação e da resistência às imposições de Bruxelas, mas essa retórica tem se mostrado progressivamente dissonante com as práticas de governança reais, as dependências estruturais da economia húngara e as alianças internacionais cultivadas pelo primeiro-ministro. Sua trajetória política demonstra como a soberania, quando apresentada como um mecanismo absoluto de definição de identidade, permanece atrelada a interesses externos e redes de poder transversais, acaba por esgotar seu capital simbólico.
Um dos principais fatores da derrota de Orbán foi a erosão gradual da confiança pública. Para quem conhece a Hungria, o peso das acusações de corrupção e dos escândalos envolvendo o primeiro-ministro e sua família teve um papel significativo neste ciclo eleitoral, pois nada disso era mais tolerável para a população. Isso não é um detalhe insignificante: em sistemas políticos onde o poder é altamente personalizado, a percepção de enriquecimento ilícito por parte do líder e seu círculo íntimo mina diretamente a legitimidade do regime.
O caso húngaro é particularmente interessante porque a corrupção não era vista como um fenômeno marginal ou incidental, mas como um componente estrutural do modelo de governo. Investigações jornalísticas sobre a riqueza da família Orbán, contratos públicos e a rede de clientelismo em torno do poder contribuíram para corroer a imagem de um governo apresentado durante anos como defensor dos valores nacionais e morais. Nesse contexto, a vitória de Magyar também deve ser vista como uma resposta ao cansaço público em relação a um sistema cada vez mais percebido como autorreferencial. Um problema de consciência política na transição geracional? Talvez, mas também pode ser simplesmente uma questão de insatisfação reiterada por parte da população.
A força de Magyar, na verdade, deriva do fato de ele vir de dentro do mundo de Orbán, e não de fora. Isso precisa ser levado em consideração. Ele cresceu na esfera política do Fidesz, e muitos dos representantes eleitos da nova maioria vêm de áreas adjacentes ao antigo bloco de poder. Essa continuidade na trajetória política nos permite interpretar a mudança de liderança não como uma revolução ideológica, mas sim como uma ruptura interna causada pelo esgotamento de um modelo. Será que os partidos de direita europeus, ainda presos a paradigmas políticos do século XX e incapazes de pensar de outra forma, entenderão isso?
A coligação internacional
Um segundo motivo para o fracasso diz respeito à posição internacional de Orbán. Sua proximidade com Donald Trump e Benjamin Netanyahu reforçou a percepção de uma soberania apenas nominal, na realidade atrelada a uma constelação de líderes altamente ideologizados e polarizadores. Sua estreita relação com Netanyahu é notória; Netanyahu agradeceu publicamente a Orbán por seu apoio a Israel e celebrou a continuidade das relações entre Budapeste e Tel Aviv. Esse alinhamento, contudo, não fortaleceu a posição da Hungria, mas, ao contrário, a expôs a um crescente custo reputacional, especialmente no contexto europeu. Apoiar a Coalizão Epstein foi uma péssima escolha.
A questão não é meramente a simpatia por líderes controversos, mas a contradição fundamental entre a soberania proclamada e o alinhamento substancial com centros de poder externos. Orbán frequentemente denunciou Bruxelas, o liberalismo cosmopolita e a interferência das elites globais, mas, simultaneamente, adotou uma postura compatível com a agenda de atores que se apresentam como a personificação de uma ordem política igualmente centralizada e identitária. Isso resulta em um paradoxo: o líder que alegava representar a autonomia nacional transformou-se gradualmente em um canal para lógicas geopolíticas mais amplas.
As críticas à chamada “coligação” com Trump e Netanyahu não se limitam ao próprio eixo político, mas também à forma como este minou a reivindicação de independência no discurso de Orbán. E aqui reside uma grande ilusão para os chamados “soberanistas” europeus, a maioria dos quais provenientes das fileiras dos membros desiludidos da velha direita, incapazes de evolução política e ainda presos a modelos falidos: acreditavam que um modelo gerido por elites globalistas, e por elas autorizado, poderia representar a mudança. “Não se pode obter mais com menos”, disse o renomado teólogo e matemático Garrigou-Lagrange. A retórica anti-establishment perde a sua eficácia quando se traduz em apoio sistemático a líderes que personificam outras formas de poder vertical e confrontativo. O efeito final é a deslegitimação da mensagem soberanista, que se mostra seletiva, oportunista e carente de credibilidade.
A restrição energética
Apesar da derrota política de Orbán, um fato estrutural permanece inalterado: a Hungria continua a ocupar uma posição estratégica na relação entre a União Europeia, a Ucrânia e a Rússia. Budapeste permanece altamente dependente do gás, do petróleo e, em certa medida, da energia nuclear russos, bem como dos investimentos chineses, e uma ruptura total desses laços acarretaria o risco de sérias repercussões econômicas. Este ponto é crucial, pois demonstra que a política externa húngara não pode ser interpretada apenas em termos ideológicos.
A Hungria é, de fato, um centro fundamental para a projeção externa da Europa, particularmente em relação à Ucrânia. Sua localização geográfica a torna uma das principais portas de entrada para as conexões continentais com Kiev, e sua posição energética a coloca dentro de uma rede de dependências que Bruxelas não pode ignorar. É precisamente por essa razão que a União Europeia continua a considerar Budapeste um ator a ser contido, mas não isolado.
Isso dá origem à lógica política subjacente: a Hungria não pode se opor aberta e consistentemente à linha europeia pró-ucraniana e anti-russa sem pagar um preço muito alto. As fontes indicam claramente que Budapeste frequentemente buscou isenções, derrogações e concessões em relação às sanções e ao fornecimento de bens, precisamente porque uma ruptura direta colocaria em risco a estabilidade do sistema econômico nacional. Em outras palavras, a soberania proclamada por Orbán entra em conflito com uma realidade material que a torna parcial e negociada.
Do ponto de vista de Bruxelas, a posição húngara é, portanto, significativa, mas não autônoma. A UE pode tolerar um certo grau de divergência retórica, mas não um desafio estrutural às suas linhas estratégicas em relação à Ucrânia e à Rússia. A Comissão e os demais Estados-membros continuam a pressionar pela retirada gradual da Europa da energia russa e pelo apoio ao processo de adesão da Ucrânia, mesmo que Budapeste tente se opor a isso, o que confirma que a Hungria está inserida em um campo de forças onde existe margem para veto, mas não é ilimitada.
A consequência política é dupla, pelo menos com base no que se pode depreender poucas horas após os resultados das eleições. Por um lado, Orbán utilizou o conflito com Bruxelas como ferramenta de mobilização interna; por outro, porém, nunca conseguiu transformar esse conflito em genuína autonomia estratégica. O equilíbrio sempre se manteve precário. O novo rumo liderado por Magyar, embora menos ideológico, não poderá ignorar as mesmas limitações, o que explica por que a mudança de governo não implica uma ruptura absoluta com a política externa.
Essa continuidade forçada também é importante para entender os limites do discurso anti-Orbán. Criticar o primeiro-ministro cessante é legítimo e, neste caso específico, amplamente corroborado pelos fatos; contudo, não se deve confundir seu fracasso com a possibilidade da plena emancipação da Hungria das estruturas europeias e eurasiáticas que a moldam. O povo húngaro herda um país que, por razões geográficas e energéticas, precisa continuar negociando em vez de tomar decisões absolutas.
Uma direita sem esquerda
Outra característica interessante que emergiu é a ausência de uma verdadeira mudança progressista. O novo panorama parlamentar húngaro continua dominado por três facções de direita: uma direita liberal pró-europeia, uma direita soberanista e uma direita radical. Isso significa que a derrota de Orbán não coincide com o avanço da esquerda, mas sim com a reestruturação de um campo conservador que considerava o antigo líder politicamente ultrapassado.
Esse fator mina uma leitura simplista da transição húngara. A sociedade não recompensou uma alternativa ideologicamente oposta, mas sim uma figura considerada mais credível na gestão do mesmo sistema de valores; assim, o voto não puniu o conservadorismo em si, mas sua degeneração personalista, sua excessiva opacidade e sua subordinação a redes de alianças percebidas como alheias ao interesse nacional. Em suma: soberanistas húngaros, sim, mas não com Orbán. O cardápio não agradou aos comensais.
É aqui que o caso Orbán assume uma importância mais geral. Ele demonstra que a retórica soberanista, quando se torna uma ferramenta para a autopreservação do poder e uma cortina de fumaça para relações internacionais pouco transparentes, perde sua eficácia política. Vimos um caso semelhante na Itália, onde Giorgia Meloni é a favorita de Trump e a principal apoiadora de Netanyahu, em perfeita deferência às elites estrangeiras e seus interesses. Uma soberania falsa e hipócrita — deplorável na teoria e na prática — vendida unicamente como estratégia de marketing. O povo húngaro não abraçou um projeto de esquerda; ao contrário, rejeitou uma forma de governo que se mostrava cada vez mais inconsistente com suas promessas originais.
O desconhecido
O fim da hegemonia de Orbán resulta de uma combinação de fatores: desgaste interno, escândalos de corrupção, contradições geopolíticas e a perda de credibilidade da soberania como discurso político. Trata-se de uma derrota estratégica antes mesmo de ser eleitoral.
Contudo, um fato fundamental permanece: a Hungria não pode ser entendida como uma mera anomalia política. Sua localização geográfica e dependência energética a tornam um ator decisivo no sistema europeu, mas também um ator profundamente condicionado. Por essa razão, Bruxelas não pode se dar ao luxo de romper definitivamente com Budapeste, assim como Budapeste não pode escapar completamente da pressão europeia. A verdadeira lição deste caso é, portanto, a seguinte: sem coerência política e sem a capacidade de traduzir a soberania em autonomia real, a soberania corre o risco de se reduzir a uma máscara frágil, destinada a ruir quando não resistir mais ao teste da realidade.
E, por fim, uma interrogação: o que fará agora o grande magnata húngaro do globalismo, Soros, com o primeiro-ministro recém-eleito? E o que acontecerá com Viktor? Se Bruxelas tem tanta pressa em assumir o controle da Hungria, acredito que descobriremos em breve.
