Arquivo da Categoria: António Guerreiro – Artigos

A trupe e as tropas

(António Guerreiro, in Público, 20/08/2021)

As imagens, difundidas pelo canal de televisão Al Jazeera e depois reproduzidas em todos os media ocidentais, dos talibãs a ocupar o palácio presidencial são inquietantes. A mais inquietante de todas é a dos guerrilheiros, armados, dispostos à volta da secretária de trabalho na sala do presidente, para serem filmados em grupo. Essas imagens, ainda antes de serem inquietantes, são terríveis e dolorosas por aquilo que contam de uma triste e inútil história de guerra e violência, e por aquilo que prenunciam. É, aliás, deste ponto de vista imediato de reportagem que elas têm sido “lidas”. Mas, para além do seu sentido imediato de reportagem – justo e inevitável – elas têm uma densidade iconológica que reside noutro estrato. E é esse estrato que é inquietante.

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Uso a palavra “inquietante” pensando no uso que dela faz o cineasta e escritor alemão Alexander Kluge (cujo segundo volume da sua monumental Crónica dos Sentimentos acabou de ser editada por BCF Editores, tradução de João Barrento, enquanto decorre na Casa do Cinema Manoel de Oliveira, na Fundação Serralves, a exposição Alexander Kluge, a Utopia do Cinema). Evidentemente, no original alemão a palavra é outra e até evoca um importante conceito freudiano: Unheimlichkeit. Sendo, porém, intraduzível (pelo menos, nas línguas latinas; em inglês, a palavra uncanny tornou-se a tradução fixada), o tradutor francês recorreu a um neologismo que teve a aprovação entusiástica de Kluge: inquiétance. Em português, o neologismo também funcionaria bem: “inquietância”. Kluge usa-a para falar da “inquietância do tempo”, isto é, do desconforto e estranha familiaridade que as imagens, as narrativas e os arquivos do passado provocam em nós, fazendo-nos cair para fora da realidade e trazendo o passado doloroso ou mesmo traumático para o nosso tempo contemporâneo. Mostrando-nos assim a infernal dialéctica que são os fluxos e refluxos da história. Toda a obra de Kluge (literária e cinematográfica) é uma grandiosa elaboração da sua concepção da história baseada na ideia de que estamos sempre imersos em universos paralelos.

As imagens dos talibãs na sala presidencial, em Cabul, têm esse poder de “inquietância do tempo” porque estão carregadas de anacronia. Se não fossem as armas, não conseguiríamos dizer a que tempo pertencem. Aqueles homens, nos seus gestos, nas suas manifestações vitoriosas, na sua indumentária e aspecto físico, remetem para uma outra história que está fora do nosso tempo. E isso é acentuado por um quadro, atrás deles, que decora uma parede da sala: podemos facilmente perceber que o quadro representa uma cena histórica, faz lembrar o kitsch neo-clássico. Ora, os ocupantes da sala presidencial parecem ter saltado do quadro, onde tinham estado congelados, e adquirido vida no mundo pragmático que, de certo modo, imita algumas convenções da representação épica. Aos nossos olhos, ocidentais, viciados noutras simbolizações e representações, toda esta coreografia faz lembrar mais uma trupe do que uma tropa. A nossa iconografia militarista (e, através do cinema e da televisão, é a americana que se impõe imediatamente) não utiliza as mesmas estratégias visuais. Errado seria transpormos para aqui o nosso treino estético: não se trata de uma estetização, a não ser que consideremos que a política é sempre estética, no seu princípio. De resto, quem assim se oferece em imagens reais que imitam e confinam com representações pictóricas é religiosamente iconófobo e ideologicamente iconoclasta. A iconoclastia dos outros tem sempre óptimas potencialidades iconófilas, para nós.

Estas imagens que nos fazem sentir a inquietância do tempo podiam entrar em montagens dos curtos filmes de Alexander Kluge, podiam ser a matéria das suas micro-narrativas que condensam romances como Guerra e Paz. Ou podiam talvez entrar um livro da memória visual da guerra, que Brecht publicou em 1955, intitulado Kriegsfibel, ou seja, Abecedário da Guerra. Um livro que foi, para Brecht, o que os desastres da guerra foram para Goya.

É isto a inquietância do tempo com que fomos agora mais uma vez confrontados pelas imagens dos talibãs no palácio presidencial, em Cabul: a desordem do mundo atravessa o tempo e regressa sempre da mesma maneira. De repente, nós, educados na religião do progresso e do secularismo, somos assediados por um fundo arcaico que sobrevive como uma energia sempre pronta a reactivar-se.

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Quando todos formos estrangeiros…

(António Guerreiro, in Público, 13/08/2021)

António Guerreiro

De que espécie são os portugueses que ganharam medalhas nos Jogos Olímpicos de Tóquio? Esta questão formula os termos de uma discussão bastante difundida e ainda em curso no espaço público (em boa verdade, não só em Portugal). Nalguns momentos mais incisivos nos domínios da teoria política, a discussão até permitiu que se definisse o conceito de Nação e Estado-nação. E, sobre esta matéria, cada um mobiliza o autor que mais lhe agrada, ou o único que leu, e emite uma sentença pretensamente definitiva. Fica por dizer que não há conceito mais maleável e disponível para quase todos os gostos e ideologias que o conceito de Nação; e que são tão diferentes os modos como tem sido abordado e definido que, tentando uma síntese, só subsistem alguns pontos genéricos comuns: 1) na sua acepção política, a forma nacional é recente; 2) o conceito que a designa, não sendo muito claro e dependendo dos contextos culturais, tem permitido amálgamas e confusões com os conceitos de Pátria, Estado, Povo e — como acontece em França — República (a qual funda um conceito de nacionalidade baseado no pacto constitucional que prescreve um quadro de direitos e deveres igual para todos os cidadãos); 3) Sempre que se representa uma Nação na sua plenitude simbólica, edificando aquilo a que Benedict Anderson chamou “comunidade imaginada”, triunfa a estetização da política e as suas argúcias ideológicas.

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Os mais puristas nesta questão da pertença nacional recorrem ao aspecto étnico-genealógico do conceito, isto é, ao princípio da natividade que o conceito transporta na sua etimologia: o temo latino natio deriva do particípio do verbo nascor; daí a contiguidade semântica entre “nacionalidade” e pertença de sangue. Os menos puristas e que até abjuram publicamente o nacionalismo (alguns dos quais resolvem o assunto dizendo-se patriotas — isso sim, uma virtude a cultivar) não querem que a inscrição no Estado-nação seja baseada num direito adquirido por laços de sangue (ius sanguinis), nem sequer no lugar do nascimento (o ius soli), mas num contrato de cidadania. Aqueles que adquirem a nacionalidade portuguesa (mas certamente que o mesmo se passa com outras “nacionalidades) ficam submetidos aos mesmos deveres e gozam dos mesmos direitos que todos os outros portugueses. Mas ficam vinculados a uma restrição tácita: não podem vacilar no seu nacionalismo e têm de mostrar uma gratidão incondicional pelo país que lhes ofereceu o direito de cidadania. Neste aspecto, dando provas de que entenderam o contrato e o respeitam, todos acabam por ter um discurso parecido ao daquele judeu assimilado que Hannah Arendt, num texto de 1943, em inglês, chamado We refugees, retratou desta maneira: o sr. Cohen foi sucessivamente alemão a 150%, vienense a 150% e depois francês também a 150%. Ora, os triunfos olímpicos (ou noutros domínios) destes portugueses a 150% dão origem a manifestações públicas, como aquelas a que agora assistimos, assim resumíveis: os que só lhes conferem um teor de portugalidade de 50%, ou ainda menos, e por isso falam em nome de um “genuíno” nacionalismo, da ordem do incomensurável e do sublime; e os que os reconhecem como cidadãos portugueses a 150% e, por conseguinte, encontram neles motivo para atingirem esse nível de nacionalismo explosivo (100% de teor português sem aditivos, mais 50% de português moderno, cosmopolita, que compreendeu plenamente a revolução multi-étnica e sabe que o “nós” já não tem o mesmo significado de outrora). Os primeiros são nacionalistas irredutíveis; os segundos são nacionalistas que não ousam dizer o seu nome. Uns e outros não conseguem pensar fora destes pressupostos identitários.

É verdade que, no que diz respeito aos Jogos Olímpicos, toda a competição se baseia na pertença nacional e nenhum atleta chega lá numa condição de singularidade, não é possível vê-lo como exemplo de comunidade sem pressupostos. Mas quem quer combater os defensores da Nação “genuína” não pode cair na armadilha do português a 150%, precisa de fazer mais um esforço. Talvez deva começar por recitar com convicção um verso do poeta italiano Francesco Nappo que alguém um dia grafitou numa parede em Veneza “A pátria será quando todos formos estrangeiros”.

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A melancolia de esquerda revisitada

(António Guerreiro, in Público, 06/08/2021)

António Guerreiro

Como se viu recentemente, pela morte de Otelo Saraiva de Carvalho, a cultura de esquerda pode integrar hoje o “romantismo”, na sua “visão do mundo”. As aspas, num caso e noutro, têm funções diferentes: na palavra “romantismo”, elas servem para dizer que não se trata do movimento literário, na sua definição e delimitação históricas, mas de uma atitude, um modo de pensar, sentir e agir que atravessa os tempos e torna-se uma categoria do pensamento. Quanto a “visão do mundo”, as aspas servem para dizer que é uma expressão problemática e uma inevitável citação. Por mais naturalizada que esteja, por muito vulgar que se tenha tornado o seu uso, ela pertence a uma tradição escondida. Na verdade, quando analisada de perto, ela revela-se como a tradução de uma palavra forjada em data e por autor incertos (Kant? Schelling? Os estudiosos da sua história semântica divergem na atribuição) mas que irradiou com vigor precisamente no contexto histórico do romantismo alemão: Weltanschauung. A curva semântica desta palavra, como mostrou Victor Klemperer no seu famoso estudo sobre a língua do Terceiro Reich, vai da configuração intuitiva do mundo à ideologia. Na fraseologia nazi, Weltanschauung substituiu “Filosofia”.

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A atenção às palavras — às palavras do poder e ao poder das palavras — é um gesto crítico que deveria anteceder todos os outros porque é pelas palavras que começa a confiscação. Assim, prestando a devida atenção à frase inicial deste texto, percebemos que, levando a análise a um certo limite, é relativamente fácil definir uma “cultura de direita” (precisamente porque ela tende a cristalizar-se num vocabulário clássico), mas é difícil definir uma “cultura de esquerda”, não só porque a esquerda se declina no plural, mas porque a partir do momento em que se cristaliza num vocabulário, por conseguinte numa cultura, começa a trair-se a ela própria e a abandonar o seu núcleo crítico. E quanto ao “romantismo” — e, ainda mais, o romantismo revolucionário — que pensamento potencial, que relação com o devir, pode ele conter? Deve-se a um filósofo franco-brasileiro, filho de judeus da Europa Central, chamado Michael Löwy, uma análise e interpretação deste romantismo transhistórico que o subtrai à ideologia reaccionária ou mesmo fascista (a identificação do romantismo com o nazismo, ou o pré-nazismo, é uma questão importante), redescobrindo nele um lado revolucionário — progressista e não conservador, para utilizarmos o esquema que serviu para dividir o universo político. Neste sentido, o romantismo não é uma reacção ao Iluminismo.

Mas a revolta dos românticos, que concedia um papel importante à imaginação, está impregnada de melancolia. Daí a ideia de uma melancolia de esquerda, de que se ocupou o historiador italiano Enzo Traverso num livro de 2016, cuja edição original, publicada em França, se chama precisamente Mélancolie de gauche. Traverso atribui a essa melancolia “a força de uma tradição escondida” desde o século XIX. A sua análise é muito interessante e faz-nos perceber coisas pouco evidentes. Mas é possível verificar que essa tradição está cada vez menos escondida, já pouco tem de romântica e abandonou as suas potencialidade: são apenas cristalizações mitológicas, ficções fechadas, palavras semanticamente capturadas.

Difícil é hoje descobrir aquilo que sempre definiu a tarefa da esquerda: a construção de plataformas de onde se vislumbrem horizontes de expectativa, possibilidades de transformação que contradigam o regime do “presentismo” e os respectivos cenários da fatalidade.

O que é, afinal, a melancolia? É um processo psicológico que, levado ao extremo, subtrai o melancólico a toda a prova da realidade e o faz habitar entre fantasmas. Na teoria freudiana, a melancolia opõe-se ao luto (que é uma perda real que pode ser superada através de um “trabalho” — o “trabalho do luto”), hipertrofiando uma perda imaginária e entrando numa estratégia fúnebre. A melancolia tem o efeito de negação do mundo exterior, que é narcisicamente introjectado como objecto de amor. A esta alucinada cena onírica dos fantasmas devemos grandes obras literárias e artísticas, assim como importantes construções culturais. Mas a “força da tradição escondida”, que Traverso viu, na esteira de Walter Benjamin, na melancolia de esquerda arrisca-se hoje a ser um uso ruminante da memória que não tem nada do potencial que Benjamin descobriu na “rememoração”.

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