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Otelo e a revolução

(António Guerreiro, in Público, 30/07/2021)

António Guerreiro

Lendo o que foi dito e escrito pela morte de Otelo Saraiva de Carvalho, uma pergunta ganha forma, pronta a ser formulada: o que resta daquilo em que se acreditou quando já não se acredita? Fim de uma história.

A revolução, que hoje é sinónimo do impossível, foi aquilo em que muitos acreditaram. Apesar dos entusiasmos serôdios erguidos sobre escombros de uma história ainda mais serôdia, por todo o lado onde os relógios políticos estavam mais sincronizados com a tonalidade da época, o tempo dos reencantamentos revolucionários já tinha passado. E hoje, como acabámos de comprovar, os assomos violentos de um desejo insensato e intempestivo de revolução (ou, pelo menos, o que procurava legitimar-se enquanto tal) tornaram-se muito menos desculpáveis do que o uso de todos os meios violentos para os impedir. Nos códigos oficiais das nossas sociedades, está adquirido que toda a violência, excepto a do Estado, é ilegítima. E nem sequer devemos procurar subterfúgios, lembrando, por exemplo, que a fundação de todos os Estados ocorre numa situação que se pode chamar revolucionária, na media em que inaugura violentamente um novo direito.

Vivemos num tempo “pós”, depois da revolução. É difícil pensar que há menos cinquenta anos ainda se tinha uma vista do horizonte como revolução. Hoje, a não ser os que conhecem bem os arquivos e a história política, já nem nos lembramos que foram numerosos os que no século XX viveram na ideia de que o mundo esperava a sua revolução. Mesmo para aqueles que achavam que ela tinha acontecido em 1917, permanecia ainda como horizonte a transmutação dessa revolução em “revolução mundial”, através da passagem do “socialismo” ao “comunismo”. O esquema desta implicação, de uma segunda revolução implicada na primeira, era fornecido pelo conceito de revolução permanente.

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 Uma coisa é certa: já não há ninguém a reclamar a revolução, isto é, a violência revolucionária (e não devemos confundir revolta — essa sim, sempre actual e conhecendo sempre novas formas — com revolução). A palavra e a coisa foram banidas de uma vez por todas. Um dos escritos mais revolucionários dos últimos anos (assinado por um denominado “Comité Invisible”) , garantia que a democracia não passa de “governo em estado puro”, isto é, de poder gestionário, e lembrava uma frase cínica de Rivarol: “Há duas verdades que neste mundo não devem nunca ser separadas: 1) que a soberania reside no povo; 2) que ele nunca deve exercê-la”. Seguindo este preceito, o “comité invisible” proclamava: “Eles querem obrigar-nos a governar, nós não cedermos a esta provocação”.

Se aos olhos da grande maioria, ou mesmo de todos, a violência revolucionária já não é possível nem permitida (e esta consciência tem quase sempre efeitos retroactivos até à Revolução Francesa, não há revolução à qual não se queira regressar: esse é o princípio da contra-revolução), é porque não existe outro mundo senão este, a regra única em que vivemos. Na verdade, a violência revolucionária foi possível e permitida enquanto houve a hipótese de um mundo alternativo. Ora, esse mundo alternativo, projectado de muitas maneiras, mas sempre com a convicção de que havia um outro horizonte do nosso tempo, já não existe. Já não há ninguém a deixar-se tentar pela revolução, ao ponto de pensar que ela deva passar pela violência. A decisão de Mário Soares, aprovada na Assembleia da República, de amnistiar Otelo, trazia consigo o selo de uma visão da história. Foi uma maneira de encerrar um ciclo, de tentar fazer tábua rasa desse passado, de maneira a evitar que ele continuasse a assombrar o presente. Como sabemos, Mário Soares não era um homem do luto nem da melancolia. E sabia bem que ilegítima, como a violência, é também a origem do poder.

O fim de uma história não é o fim da história. Mas esta história da revolução que chegou ao seu fim fala-nos também de uma outra triste história: o fim da política. A política morreu, é o seu destino. A revolução foi um sonho que terá resultado em pesadelos (não há, em si, boas revoluções), mas foi o sonho que a política pôde parir. A que parto nos faz ela hoje aceder?

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Adeus ao futuro?

(Boaventura de Sousa Santos, 11/01/2019)

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Os começos do ano são propícios a augúrios de tempo novo, tanto no plano individual como no coletivo. De tempos a tempos, esses augúrios traduzem-se em atos concretos de transformação social que rompem de modo dramático com o status quo. Entre muitas outras, destaco três ações inaugurais que ocorreram em 1 de janeiro e tiveram um impacto transcendente no mundo moderno. Em 1 de Janeiro de 1804, os escravos do Haiti declararam a independência da que era ao tempo uma das mais lucrativas colônias da França, responsável pela produção de cerca de 40% do açúcar então consumido no mundo. Da única revolta de escravos bem sucedida nascia a primeira nação negra independente do mundo, o primeiro país independente da América Latina. Com a independência do Haiti o movimento para a abolição da escravatura ganhou um novo e decisivo ímpeto e o seu impacto no pensamento político europeu foi importante, nomeadamente na filosofia política de Hegel. Mas, como se tratava de uma nação negra e de ex-escravos, a importância deste feito tem sido negada pela história eurocêntrica das grandes revoluções modernas. Os haitianos pagaram um preço altíssimo pela ousadia: foram asfixiados por uma dívida injusta, que só viria a ser liquidada em 1947. O Haiti foi o primeiro país a conhecer as consequências fatais da austeridade imposta pelo capital financeiro global de que ainda hoje é vítima.

No dia 1 de Janeiro de 1959, o ditador Fulgêncio Batista era deposto em Havana. Nascia a revolução cubana liderada por Fidel Castro. A escassos quilômetros do país capitalista mais poderoso do mundo emergia um governo revolucionário que se propunha levar a cabo um projeto de país nos antípodas do big brother do norte, um projeto socialista muito consciente da sua novidade e especificidade históricas, inicialmente tão distante do capitalismo norte-americano como do comunismo soviético. Tal como Lênin quarenta anos antes, os revolucionários cubanos tinham a consciência de que o pleno êxito da revolução dependia da capacidade de o impulso revolucionário alastrar a outros países. No caso de Cuba, os países latino-americanos eram os mais próximos. Pouco tempo depois da revolução, Fidel Castro enviou o jovem revolucionário francês, Regis Debray, a vários países do continente para auscultar o modo como a revolução cubana estava a ser recebida. O relatório elaborado por Debray é um documento de extraordinária relevância para os tempos de hoje. Mostra que os partidos de esquerda latino americanos continuavam muito divididos a respeito do que se passara em Cuba e que os partidos comunistas, em especial, mantinham uma enorme distância e mesmo suspeita em relação ao “populismo” de Fidel. Pelo contrário, as forças de direita do continente, bem conscientes do perigo que a revolução cubana representava, estavam a organizar o contra-ataque; fortaleciam os aparelhos militares e tentavam promover políticas sociais compensatórias com o apoio ativo dos EUA. Em Março de 1961, John Kennedy anunciava um plano de cooperação com a América Latina, a realizar em dez anos, cuja retórica visava neutralizar a atração que a revolução cubana estava a gerar entre as classes populares do continente: “Transformemos de novo o continente americano num amplo cadinho de ideias e esforços revolucionários, uma homenagem ao poder das energias criadoras de homens e mulheres livres e um exemplo para todo o mundo de como a liberdade e o progresso caminham de mãos dadas”. A expansão da revolução cubana não ocorreu como se previa e sacrificou, no processo, um dos seus mais brilhantes lideres: Che Guevara. Mas a solidariedade internacional de Cuba com as causas dos oprimidos ainda está por contar. Desde o papel que teve na consolidação da independência de Angola, na independência da Namíbia e no fim do apartheid na África do Sul até aos milhares de médicos cubanos espalhados pelas mais remotas regiões do mundo (mais recentemente no Brasil), onde nunca antes tinham chegado os cuidados médicos. Sessenta anos depois, Cuba continua a afirmar-se num contexto internacional hostil, orgulha-se de alguns dos melhores indicadores sociais do mundo (saúde, educação, esperança de vida, mortalidade infantil) mas falhou até agora na acomodação do dissenso e na implantação de um sistema democrático de tipo novo. No plano econômico ousa, mais uma vez, o que parece impossível: consolidar um modelo de desenvolvimento que combine a desestatização da economia com o não agravamento da desigualdade social.

Em 1 de Janeiro de 1994 o Exército Zapatista de Libertação Nacional (EZLN) insurgiu-se no estado de Chiapas, no sudeste do México, por via de um levantamento militar que ocupou vários municípios da região. A luta dos povos indígenas mexicanos contra a opressão, o abandono e a humilhação irrompia nos noticiários nacionais e internacionais, precisamente no dia em que o governo do México celebrava a assinatura do tratado de livre comércio com os EUA e o Canadá (NAFTA, seu acrônimo inglês) com a proclamada ilusão de, com isso, se ter juntado ao clube dos países desenvolvidos. Durante um breve período de doze dias houve vários enfrentamentos entre a guerrilha indígena e o exército mexicano, findos os quais os zapatistas renunciaram à luta armada e iniciaram um vasto e inovador processo de luta política, tanto a nível nacional como internacional. Daí em diante, a narrativa política e as práticas do EZLN passaram a ser uma referência incontornável no imaginário das lutas sociais na América Latina e dos jovens progressistas em outras partes do mundo. O porta-voz do EZLN, o sub-comandante Marcos, ele próprio não indígena, afirmou-se rapidamente como um ativista-intelectual de tipo novo, com um discurso que combinava as aspirações revolucionárias da revolução cubana, entretanto descoloridas, com uma linguagem libertária e de radicalização dos direitos humanos, uma narrativa de esquerda extra-institucional que substituía a obsessão da tomada do poder pela transformação do mundo num mundo libertário, justo e plural “onde caberiam muitos mundos”. Um dos aspectos mais inovadores dos zapatistas foi o caráter territorial e performativo das suas iniciativas políticas, a aposta em transformar os municípios zapatistas da Selva de Lacandona em exemplos práticos do que hoje podia prefigurar as sociedades emancipadoras do futuro. Vinte e cinco anos depois, o EZLN enfrenta o desafio de concitar um amplo apoio para sua política de distanciamento e suspeição em relação ao novo presidente do México, António Lopes Obrador, eleito por uma vasta maioria do povo mexicano com uma proposta que pretende inaugurar uma política de centro-esquerda sem precedentes no México pós-revolução de 1910.

Estes três acontecimentos pretenderam inaugurar novos futuros a partir de rupturas drásticas com o passado. De diferentes formas, apontavam para um futuro emancipador, mais livre de opressão e de injustiça. Qualquer que seja o modo como os avaliamos com o benefício da posterioridade do presente, não restam dúvidas de que eles alimentaram as aspirações libertadoras das populações empobrecidas e vulneráveis, vítimas da opressão e da discriminação.

Haveria lugar para um acontecimento deste tipo em 1 de Janeiro deste ano? Especulo que não, dada a onda reacionária que o mundo atravessa. Pelo contrário, houve vasta oportunidade para momentos inaugurais de sentido contrário, reinaugurações de um passado que se julgava superado.

O mais característico acontecimento deste tipo foi o empossamento do presidente Jair Bolsonaro do Brasil. A sua chegada ao poder significa o retrocesso civilizacional a um passado anterior à revolução francesa de 1789, ao mundo político e ideológico que se opunha ferozmente aos três princípios estrelares da revolução: igualdade, liberdade e fraternidade. Da revolução triunfante nasceram três famílias políticas que passaram a dominar o ideário da modernidade: os conservadores, os liberais e os socialistas.

Divergiam no ritmo e conteúdo das mudanças, mas nenhum deles punha em causa os princípios fundadores da nova política. A todos se opunham os reacionários, que não aceitavam tais princípios e queriam ressuscitar a sociedade pré-revolucionária, hierárquica, elitista e desigual por mandato de deus ou da natureza. Eram totalmente hostis à ideia de democracia, que consideravam um regime perigoso e subversivo. Dada a cartografia política pós-revolucionária que espacializou as três famílias democráticas em esquerda, centro e direita, os reacionários foram relegados para as margens mais remotas do mapa político onde só crescem ervas daninhas: a extrema-direita.

Apesar de deslegitimada, a extrema-direita nunca desapareceu totalmente porque os imperativos do capitalismo, do colonialismo e do hetero-patriarcado, quer diretamente quer através de qualquer religião ao seu serviço, recorreram à extrema-direita sempre que a vigência dos três princípios se revelou um empecilho perigoso. Esse recurso nem sempre foi fácil porque a ele se opuseram com êxito as diferentes famílias políticas democráticas.

Quando esta oposição não teve êxito, foi a própria democracia que foi posta em causa, encostada à parede da alternativa entre ser totalmente eliminada ou ser desfigurada até ao ponto de ser irreconhecível. Bolsonaro, um neo-fascista confesso, admirador da ditadura e defensor da eliminação física dos dissidentes políticos, representa, por agora, a segunda opção.

Fonte aqui

“O novo Palácio de Inverno são os Bancos Centrais”

(Antonio Negri, Entrevista, in Blog Outras Palavras, 15/11/2017)

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Rousseau dizia que o maior criminoso já nascido foi aquele que disse, antes de todos: “Isso é meu”. Mas houve um criminoso ainda maior, Rômulo, que disse: “Essa é minha fronteira”. São a mesma coisa, propriedade e fronteira.

Quando nos sentamos ao redor da grande mesa de seu apartamento em Paris, Antonio Negri, aos 84, traz nas mãos um monte de anotações, olhar tenso e ar exigente. Está impaciente com a gripe que o atormenta desde que voltou de viagem ao Brasil, onde lançou seus livro Negri no Trópico e As Verdades Nômades.

“Não estou conseguindo trabalhar como gostaria”, diz ele, autor, com Michael Hardt, de uma tetralogia sobre as mutações do capitalismo, composta por Império, Multidão, Bem Comum e Assembly [este, ainda sem tradução para o português]. Filósofo de renome internacional, está agora trabalhando na segunda parte de sua autobiografia. O título da primeira parte é revelador: Storia di un comunista (História de um comunista).

Ele já tem planejado um novo volume a ser escrito com Hardt. Entre o desejo spinozista e a prática marxista, Negri não deixa tempo para reminiscências, e conversamos a partir de uma posição contemporânea. Eis sua entrevista.

Hoje, uma palavra como “revolução” parece merecer crédito apenas de assessores de imprensa pagos para inventar programas eleitorais. Para você, que acreditou tão intensamente na revolução a ponto de mudar radicalmente seu próprio estilo de vida, que significa essa palavra?

Para mim, significa que uma revolução não é feita – ela faz você. É preciso parar desmistificá-la: A revolução significa viver e construir momentos de inovação e ruptura constantemente. A revolução é uma ontologia, não um evento. Não está incorporada num nome, seja Jesus Cristo, Lênin, Robespierre ou Saint-Just.

A revolução é o desenvolvimento de forças produtivas, dos modos de vida comuns, o desenvolvimento da inteligência coletiva. Nunca pensei em fazer uma revolução e assumir o poder no dia seguinte.

Quando era jovem, pensava que o Comitê dos Trabalhadores de Marghera [em Veneza] organizaria a própria sociedade em torno de um conselho de trabalhadores e seus ideais, a partir do modelo da fábrica. Isso foi nos anos 1970. Hoje as coisas são muito diferentes, e existe outro modo de produção: você pode organizar a sociedade a partir de uma renda básica universal, de novos tipos de trabalho, de novas escolas e formas de associação, de novas formas de lazer, escapando do tédio e do desespero em que vivemos.

Nunca pensei que a revolução seria alguma coisa que leva ao poder, mas antes algo que muda o próprio poder. Significa adquirir poder de outra maneira. Essa é uma diferença fundamental: significa não ser concebida de cima pra baixo, mas a partir de baixo. A revolução acontece quando alguém é capaz de mostrar que, hoje, o Comum está emergindo no modo de produção que informa a vida. A revolução não é mais a “parteira da história”, que tem o fórceps nas mãos – é antes a própria criança.

Em comparação com a linguagem e as imagens correntes, sua abordagem sempre foi não-conformista, para dizer o mínimo. Em geral você recebe uma resposta polida de que está sendo otimista, utópico, visionário. Há na esquerda essa atitude sempre impiedosa, realista, ocupada com o esforço voluntarista de unir, ou de evocar aquilo que falta. Onde você se encontra, dessa perspectiva?

Posso responder narrando certo episódio, um caso bem concreto. Há alguns dias, Michael Hardt apresentou nosso livro Assembly em Londres. Ele teve um encontro com a “Momentum”, uma rede de trabalho de base que apoia o Partido Trabalhista e Jeremy Corbyn. O encontro entre jovens e velhos corbynistas é impressionante, pessoas que viveram 1968 e as lutas dos anos 70 e que hoje são puxadas pelo entusiasmo dos mais jovens, que participaram das lutas altermundistas e do movimento Occupy, as mais recentes dessa geração. Quem falta são as pessoas entre 35 e 60 anos, a geração Blair. É nesses encontros que está sendo formada a nova esquerda, e é nessas condições que estamos conseguindo, hoje, nos encontrar e superar as velhas barreiras da cultura social democrata.

No ano passado falou-se muito de Bernie Sanders, nos Estados Unidos. O que pensa da experiência dele?

Estamos em contato com uma amiga que ocupa posição de liderança no movimento de Sanders. Pelo que ela conta, entendemos que o Partido Democrata norte-americano é uma máquina poderosa que é péssima na gestão de si mesma, não reage ao que é novo e impulsiona os clássicos temas social democratas que não são efetivos.

Neste seu livro, você descreve a emergência extraordinária e dramática do movimento norte-americano Black Lives Matter [Vidas Negras Importam]. O que pensa sobre ele?

Black Lives Matter é o futuro. É a expressão de um movimento sem liderança. Há muitos como ele no mundo, e a esquerda deve compreendê-los em toda a sua amplitude: os movimentos dos indígenas, por exemplo, que lutam pela propriedade comum, oferecem experiências extraordinárias. E da mesma forma os novos movimentos feministas, com sua forte subjetividade.

É a própria forma do capitalismo que revela essas novas forças produtivas e essas experiências de ruptura. Isso não é somente um discurso marxista, é um discurso realista, se queremos finalmente nos libertar do “breve século 20″, escapar dessa agonia de uma vez por todas.

Você sempre fala do ponto de vista dos movimentos. Em Assembly,você não faz reticências à análise da crise desses movimentos, e sugere que não deveríamos subestimar “o poder duradouro daqueles que lutam e são derrotados”. O que quer dizer com isso?

Voltemos ao paradoxo Corbyn: a geração de 68 que se encontra com os jovens de hoje. Basta que lhes deem um sinal, e aqueles que então foram derrotados se levantarão novamente. Porque como parte da luta eles aprenderam a generosidade, a cooperação, e conseguiram uma vitória pela solidariedade. Esses são “vícios” que você adquire um dia, e não consegue mais livrar-se deles.

Se alguém pudesse traçar uma história foucaultiana dos movimentos na Itália, seria possível entender como muitos “cínicos”, militantes comunistas coléricos, são encontrados por todo lado. Falo de pessoas que cresceram com o “desejo de saber” e de ação revolucionária, e essa foi a maneira como aprenderam a amar aos outros e à própria vida.

Você escreve que, de 2001 pra cá, os movimentos têm reivindicado um novo começo para a esquerda, mas têm mostrado “pobreza organizacional” e não cresceram ao nível do problema que apresentaram. Não há risco de repetirem os velhos fracassos sem avançar um milímetro sequer?

Precisamos, de uma vez por todas, livrar-nos da ilusão de que alguma outra coisa pode surgir dos movimentos. Os movimentos quase sempre expressam o fim de um discurso – não produzem um evento, antes marcam sua conclusão. Sessenta e oito não foi um evento específico, mas uma construção feita no tempo. Porque antes houve os anos 60, houve uma massa política em nível global durante algum tempo. Na Itália, esse tipo de política foi poderosa o suficiente para durar 10 anos, e foi até o movimento de 1977. Os movimentos hoje não entendem que precisam construir, não apenas colher os frutos.

Tenho ouvido companheiros que vêm do movimento antiglobalização, ou das lutas universitárias, dizendo que depois das manifestações era tempo de criar uma organização. Mas se ainda não tivessem criado antes delas, nunca teriam conseguido realizá-las. Teriam sido apenas identificados pela polícia como aqueles a ser derrotados. Precisamos acabar com essa noção de que o movimento depois vai formar o partido, a coalisão, ter alguma forma de resultado. Os movimentos são eles próprios a força, a essa força será reconhecida.

Os movimentos são a estratégia. Eles não nasceram de um alento do espírito, ou por um mistério que de repente se incorpora à sociedade. Eles são construídos concretamente, passo a passo, junto com milhares de outras pessoas, cada um começando de si próprio. A política é construída em conjunto.

Os sovietes são um modelo para pensarmos, nascidos de um modo de produção especifico, reunindo forças produtivas e sociais. Hoje, num mundo completamente diferente, continuam a ser um instrumento poderoso.

Os sovietes ainda são relevantes?

Hoje temos de construir instituições não-governamentais e não-corporativas. Elas funcionariam tanto na gestão da água como bem comum como na batalha contra a violência policial na França ou nos Estados Unidos, nas grandes lutas indígenas da América Latina e nas lutas feministas. A invenção de uma nova estrutura política pode nascer apenas da conexão entre essas forças. Uma instituição não é criada por um soberano, mas pela necessidade de estar juntos, de produzir e viver juntos.

Essa era a ideia básica dos sovietes: organizar o modo como existimos juntos numa sociedade industrial, onde a cooperação social está num nível avançado e tem capacidade de exercer o poder por meio da construção política de uma força produtiva.

No livro, você usa uma expressão interessante para descrever essa construção: “o empreendedorismo de multidão”. O que isso significa?

Estão nos atacando por causa desse conceito em algumas críticas no mundo anglo-saxão. Empreender, dizem eles, não pode ser separado de neoliberalismo. Mas penso que, hoje, a relação entre empreendedorismo e instituição – do verbo latino instituere – é algo que poderia ser estudado em toda a sua profundidade. O trabalho é sempre um istitutio. Mas atualmente essa capacidade está sendo destruída ou escondida sob um falso conceito de liberdade.

Criar um empreendimento significa deixar a força de trabalho livre para organizar-se. Esse é o discurso político que o capitalismo está roubando dos trabalhadores. Acreditamos porém que se começa a fazer política quando a força de trabalho ganha capacidade de organizar-se produtivamente.

E tudo isso deve ser alcançado por meio de um partido? É isso que você sustenta?

Absolutamente não. Hoje, a autonomia da política não é mais leninista – ela é o populismo. Em cada tempo, a autonomia da política é qualificada de um modo, se o desejo é de evitar falar dela em termos gerais. E atualmente a autonomia da política foi reduzida a um jogo de linguagem que usa categorias institucionais, com a intenção de construir um povo submisso.

Estou lendo sobre o que está acontecendo na Itália, onde a legislação eleitoral tornou-se há muito tempo o locus central desse uso discriminatório da política. É manipulação pura e simples das pessoas e do consenso geral.

Em jogo encontra-se não apenas um critério mínimo de representação, que penso estar cada vez mais em crise, mas algo mais profundo: O objetivo é impedir que as pessoas façam experimentos com novas formas institucionais e produtivas de autogovernar-se.

A social democracia está em crise, que muita gente acredita poder ser superada através de uma “versão de esquerda” do populismo. Você pensa que o Podemos ou o trabalhismo de Corbyn podem ser interpretados dessa maneira?

O populismo de esquerda é um populismo de “substituição”. Duvido que essa lógica, teorizada pelo filósofo argentino Ernesto Laclau, possa algum dia inventar fórmulas diferentes das do “socialismo nacional”. Na Espanha houve um grande debate dentro do Podemos sobre essa questão. E a tendência nacional-populista venceu.

A controvérsia foi com os movimentos, em torno do papel do partido em relação a eles: se deveria apoiar os movimentos e criar uma coalizão ou ser um partido clássico capaz de encontrar seus eleitores. Venceu o populismo de “substituição”, não um projeto de reforma da esquerda.

Na outra ponta do espectro do populismo, Alice Weidel, do partido Alternativa para a Alemanha (AfD), representa uma reversão sensacional das posições dos movimentos: lésbica, casada com uma cidadã do Sri Lanka, trabalhou para a Goldman Sachs e a Allianz, ao mesmo tempo apoia políticas xenofóbicas e islamofóbicas e é contra o casamento de pessoas do mesmo sexo. O que essa figura representa?

Representa o vazio que se reproduz a si mesmo. Como outras figuras, ela não é um sujeito, mas um produto. Tal produto nasce apelando ao pior dos instintos e chega ao ponto da contradição mais absurda com o que realmente acontece em sua própria vida. É a isso que leva o populismo, em sua essência: criar um povo que é inclusive contra a própria realidade. Essa contradição está ligada ao conceito de nação, e depois, na ordem, ao de pertencimento regional e familiar. Articulam-se dessa maneira formas de propriedade e de fronteira. O grande risco é o da corrupção que emerge daí. Vi no decorrer da minha vida muita gente fazer coisas terríveis em nome da família, incluindo as piores formas de corrupção. Por trás dessas formas de filiação há apenas barbárie e tribalismo.

Quais os outros tipos de populismo?

Trump é um exemplo claríssimo. Macron, na França, é parecido com ele à sua própria maneira, embora se comporte como um tecnocrata que leva direita e esquerda em direção ao centro, de acordo com o projeto de Juppé.

À esquerda e à direita, encontramos vários populismos “renovados”. No grupo Mediaset, no caso de Berlusconi; online no caso do Movimento 5 Estrelas. Melenchon, na França, distingue entre a soberania popular – a da Revolução de 1789 – e o soberanismo, que seria um conceito de direita; entre o ideal de “nação” e o de “nacionalismo como etnicismo”.

Nesse e em outros casos, tais como entre os bolivarianos da América do Sul, as pessoas nunca refletem suficientemente sobre o fato evidente de que são os setores dominantes e os ricos que conduzem o processo e falam em nome dos muitos.

É possível inclusive que essa ideia de “populismo” produza uma reviravolta contra os movimentos, particularmente nos de imigrantes, amplificando um “senso comum” xenófobo e racista. Um risco que se pode entrever também no trabalhismo inglês ou no Partido de Esquerda [Die Linke] alemão. Como explicar essa ambivalência?

Há duas ideias que jamais seremos capazes de separar da social democracia herdeira do “século breve”: as de propriedade e de fronteira. São uma bactéria mortal, hoje enraizada no coração da Europa, quando se constroem muros ou quando se movem as fronteiras através do Mediterrâneo, condenando imigrantes à morte nos campos da Líbia.

Rousseau dizia que o maior criminoso já nascido foi aquele que disse, antes de todos: “Isso é meu”. Mas houve um criminoso ainda maior, Rômulo, que disse: “Essa é minha fronteira”. São a mesma coisa, propriedade e fronteira.

A social democracia amadureceu essa cultura depois de 1848, com a revolução romântica. Estou pensando em Mazzini. Ele foi, desse ponto de vista, o primeiro democrata social – apoiou a República Popular e a centralidade da nação, dois elementos que sempre exibiram uma síntese reacionária, popular-nacionalista. A segunda Internacional Socialista foi atravessada por esse espírito contra o internacionalismo comunal e tentou combinar nacionalismo e revolução.

Por outro lado, o bolchevismo foi formidável do ponto de vista da revolução mundial porque unificou o comunismo, o anti-imperialismo e o anticolonialismo. A tragédia do anticolonialismo foi o retorno do nacionalismo.

Isso levou a um grande erro, ainda hoje recorrente nas decadentes políticas centristas: pensar que a aliança do proletariado com as classes médias e progressistas é um passo estratégico, e não meramente tático. Os vários tipos de populismo estão repetindo atualmente o mesmo erro: pensam que o conceito de nação anula o de classe. É um problema que ainda temos de confrontar.

Ouvimos cada vez mais frequentemente que a alternativa ao neoliberalismo e a crise são o trabalho, o pleno emprego, o keynesianismo, as nacionalizações. Isso é um solução?

Essas são propostas que continuam presas à agonia do “século breve”, em que ainda nos encontramos. Estamos até agora discutindo alternativas que já se mostraram ineficazes: formas de socialismo nacional e de Estado, e um liberalismo corporativo e privado. Continuamos reféns da distinção entre público e privado, e não enxergamos tudo o que se passou por baixo e atravessou o século 20 até hoje. E o que aconteceu?

A derrota da ideologia do privado e do público, por causa da transformação do modo de produção. Há um novo agrupamento das forças produtivas, determinado pela transformação do trabalho, que o tornou comum e singularizado, removendo-o tanto da esfera privada quanto da pública. É uma força de trabalho que funciona apenas cooperativamente. Quer dizer, de maneira cada vez mais comum. O problema hoje é a organização da produção social e a distribuição de renda, não o pleno emprego.

A distinção entre o trabalho/emprego e a nova capacidade laboral e cooperativa é o elemento central do debate, e envolve consequências radicais na esfera fiscal, assim como políticas sociais e industriais profundamente diferentes daquelas do passado.

A esquerda e os sindicatos sustentam que um Estado “inovador” será capaz de criar tecnologias revolucionárias na green economy, nas telecomunicações, na nanotecnologia ou na área farmacêutica. As novas instituições de que fala no livro vão para além do Estado; qual a relação delas com essa categoria que volta a ter sucesso?

Que venha esse Estado, desejo que tenha boa sorte. Contudo, permita-me notar que esses setores se encontram no mercado, organizados como mecanismos para extrair valor socialmente produzido, e como tais são protegidos, ainda que precariamente, pelo Estado.

Em Assembly, nós nos perguntamos se essas maravilhas tecnológicas podem estar sujeitas a escolhas e decisões democráticas. Respondemos que não. Não até que se reconheça o sistema de exploração extrativo e proprietário (patentes, rendas financeiras, organizações monetárias) no qual operam essas indústrias; e até que esse reconhecimento seja seguido de um processo democrático de reapropriação dos bens comuns.

Agora é o momento de reapropriação do comum por parte de seus produtores, e de reorientação democrática da gestão do comum: não é o Estado, mas os produtores quem têm de dizer para que servem essas tecnologias, que benefícios e que desvantagens acarretam.

A força de trabalho está cada vez mais organizada por plataformas digitais: Uber, Deliveroo ou Task Rabbit. O poder dos “senhores do silício” é tão amplo que leva a acreditar que o algoritmo transmite uma ideia popular e transparente de democracia. A revolução digital conduz a isso?

Nessas plataformas, os trabalhadores não pensam desfrutar de um maior grau de democracia! E lutam e resistem a uma exploração bestial. É importante, todavia, que se coloque o problema: é possível reverter o funcionamento do algoritmo de comando das plataformas digitais? Longe de imaginar reversões utópicas das plataformas digitais em circuitos de cooperação, só será possível dominar esses monstros mediante o desmantelamento das condições políticas nas quais o algoritmo é imposto: as do direito privado e sua legitimação estatal.

Mark Zuckergerg do Facebook admitiu a importância da renda básica. Será o Vale do Silício a realizar aquela que é definida como uma utopia concreta?

Zuckerberg nos obriga a estudar as maneiras por meio das quais a tecnologia e a atividade laboral se entretecem na produção e no uso das mídias sociais. É lá, naquele espaço, que paradoxalmente torna-se possível reconstruir a democracia. Creio que é nesse espaço que vai ser reaberta a busca dos revolucionários: o espaço que, mutatis mutandis, há 150 anos Marx analisou no primeiro volume de O Capital. Lá, onde o homem se defronta com a exploração de novas máquinas e de novos patrões, é que renasce a classe e que a revolução se repropõe.

Então você está convencido de que somente uma renda básica nos salvará?

Não, é óbvio que em si mesma ela não pode resolver o problema. É o elemento preliminar, e também central, para a reorganização social baseada no Comum e a superação das categorias de propriedade privada e pública. É no terreno financeiro que é preciso confrontar-se. O problema é o comando das finanças. O Palácio de Inverno hoje são os bancos centrais.

Fonte aqui